Card. Paul Poupard
Presidente del Pontificio Consiglio per la Cultura

Innanzitutto vorrei ringraziare la Comunità di Sant'Egidio per la sapienza e la passione con cui sa intrecciare la complessità del pensiero per condurci a riflettere insieme su temi così attuali come quelli di questa giornata di studio. Gli Incontri internazionali nello "spirito di Assisi," portati avanti per 20 anni dalla Comunità, dove ho avuto modo di conoscere il Gran Rabbino Metzger e molti di voi, mi hanno sempre toccato nel profondo.

La cultura ebraica del XX secolo, nelle sue complesse e ricche espressioni, - filosofiche, letterarie, religiose- ha offerto un contributo prezioso e insostituibile non solo per lo sviluppo della cultura in genere, ma per la crescita dell'umanità nella direzione di quello che potremmo chiamare con Jacques Maritain un "umanesimo integrale". La cultura ebraica riflette in sé in modo particolarmente sensibile la tragedia di due guerre mondiali e della shoàh; e forse anche per questo è stata capace di esplorare con tale profondità l'uomo, da poterlo ancora indicare come "imago Dei". E per questo l'ebraismo contemporaneo ricopre ancora oggi una missione universale, alla quale anche i cristiani si sentono associati: quella di far progredire l'umanità intera sui cammini della giustizia, dell'eticità, della pace, della libertà, nell'orizzonte della "fede dei profeti".

Nei mesi di ottobre e novembre del 1992 si sono tenute nell'Aula Magna dell'Università statale di Milano una serie di lezioni di autorevoli esponenti del pensiero ebraico e cristiano, organizzate nell'ambito della Cattedra dei non credenti promossa dal Cardinale Carlo Maria Martini, ed ora raccolte nel bel volume dal titolo: Chi è come te tra i muti? L'uomo di fronte al silenzio di Dio. Il tema che ha dato origine al corso è stato tratto da un midrash che può essere letto in due sensi diversi e anche contraddittori. La traduzione di Esodo 15,1 l, attribuita dal Talmud all'insegnamento di rabbi Jishma'el, rende "Chi è come te fra gli dei (elim)", con "Chi è come te fra i muti (illemim)"? In ebraico "Illem vuoi dire muto, E1 vuol dire divinità.

Il corso ha dato luogo ad una serie di significati diversi ma non opposti del "silenzio di Dio". Il midrash si presta, come la lingua ebraica, a questi mutamenti di lettere che aprono nuovi orizzonti di pensiero, impreviste interpretazioni, accostamenti di passi e di luoghi apparentemente distanti nel tempo, ma presenti nella profondità dei contenuti, per l'orecchio che sappia porsene in ascolto "nel silenzio". Un primo confronto di questo passo viene allora fatto con i numerosi passi biblici che accostano la potenza della Parola di Dio al silenzio, alla presenza di Dio nel silenzio. Come quello di I Re 19,11-13: "Non è nel fuoco il Signore. E dopo il fuoco una sottile voce di silenzio". Possiamo affermare che uno dei contributi più preziosi del pensiero ebraico del Novecento- da Rosenzweig a Lévinas, con cui avevo legami di rispettosa amicizia, e ricordo i nostri incontri dibattiti all'Unesco a Parigi, gli incontri internazionali di Ginevra e le Giornate di riflessione con Papa Giovanni Paolo II a Castelgandolfo, da Jabes a Neher, da Buber a Wiesel- preziosi anche per il pensiero cristiano che se ne pone in continuità, e indispensabili ad un'umanità che sembra sempre più allontanarsi dalla condizione di poter ascoltare la Parola nel silenzio- è la sua ininterrotta meditazione sulla Parola che risuona nel silenzio. E non è un caso che André Neher nel suo celebre testo L 'esilio della parola. Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz si sia sforzato di far capire cosa significa "pensare nella Bibbia", ovvero trarre dai testi della tradizione ebraica, non soltanto ispirazioni spirituali, ma idee, concetti e parole che sono in qualche modo l'estraneo e lo straniero della concettualizzazione greca.
Ma soprattutto, il midrash del "silenzio di Dio", che è stato menzionato all'inizio, viene oggi interpretato come: "Chi è come te tra i silenziosi che vedi l'offesa e la sofferenza del popolo e taci non facendo niente'. Questa dunque è la prima possibile spiegazione del testo midrashico, la prima dimensione del silenzio di Dio: Egli è silenzioso di fronte alla sofferenza dell'uomo, non fa nulla per salvarlo o per alleviarne il male". E' allora una meditazione sofferta, quella sulla Parola, nel pensiero ebraico, temerariamente resistente anche nell'oscurità di un silenzio che sembra minaccioso e ostile. Meditazione che non si vuole interrompere nemmeno quando il silenzio di Dio ha coperto l'incomprensibile e il non dicibile, la "non parola" della shoah. E' il silenzioso "perché" di Giobbe, che si appella a Dio nonostante il suo silenzio e che per questo, come scrive Elena Loewenthal, "è più sapiente, è più credente" non solo dei discorsi dei suoi amici, ma dei nostri discorsi che cercano una spiegazione che rientri in categorie di pensiero puramente "mondane". Emmanuel Lévinas, in un testo dal titolo: Transcendance et mal, ha scritto che il grido di Giobbe di fronte all'incomprensibile ferita di Dio è una lamentazione che è anche preghiera.

E non solo la teologia ebraica, ma anche la teologia cristiana non ha potuto rimanere insensibile di fronte al silenzio con cui Dio ha avvolto l'olocausto. Tra tutte le testimonianze dei sopravvissuti alla shoah, quella riportata da Elie Wiesel ne La notte, ha fortemente colpito i cristiani. Dopo la descrizione della macabra impiccagione di tre prigionieri, Wiesel scrive: "Dietro di me udii il solito uomo domandare:- Dov'è dunque Dio? E io sentivo in me una voce che gli rispondeva: Dov'è? Eccolo: è appeso lì, a quella forca...

Sì, questa testimonianza "fa pensare alla croce", dice Paolo De Benedetti 8. Come Giobbe, il Nazareno è "fuori", fuori dalla città, fuori dal tempio, dall' "altra parte" della comune convivenza umana. "Io credo che quell'«altra parte» - scrive Elena Loewenthal, riferendosi a Giobbe- sia la misura di un dolore che affonda un abisso tra chi soffre e tutto il resto, quando tale dolore è il dolore del `perché?' ". Il teologo cristiano legge il "perché" del Nazareno alla luce del "perché" di Giobbe, e del "perché" del salmo 21. Il "fuori", il "dall'altra parte", l' "esilio della parola" diviene qui rappresentanza non di un popolo, ma dell'umanità intera, o meglio di un popolo che in uno dei suoi rappresenta l'intera umanità di fronte a Dio. E tuttavia, come il salmista, "di fronte al dolore, Giobbe si appella a Dio". Non si può non ricordare qui l'altissima preghiera di un ebreo nel ghetto di Varsavia: "Dio ha fatto di tutto per spezzare la mia fede in lui...Ho seguito Dio anche quando mi ha respinto...L'ho amato e lo amo anche se mi ha torturato fino alla morte, mi ha ridotto alla vergogna e alla derisione...Ma io crederò sempre in te e muoio come ho vissuto, in una fede incrollabile in te"
Martin Buber ha composto una straordinaria "grammatica della fede". Egli ha saputo parlarci come nessun altro dell'eclissi di Dio", che è "opera della coscienza che si rende autonoma e si riconosce tale", e facendo dell'altro, e anche di Dio, un oggetto, non riesce più a percepirlo come un Tu, come Dio vero e presente. Buber diviene qui alleato di Pascal, nella sua contestazione del "dio dei filosofi". E per questo Buber ci parla continuamente della "fede", della emunà, che significa eminentemente "l'aver fiducia in Qualcuno", nonostante tutto, fiducia nella sua presenza anche quando sembra assente. E' per questa fede, scrive Buber, che "Giobbe lotta contro la lontananza di Dio, contro quel Dio che infuria e tace, infuria e "si nasconde", cioè contro quel Dio che si è mutato per lui in una potenza inquietante". La fede di Giobbe vive nella emunà, nel paradosso di un Dio "presente" e che tuttavia "si nasconde" e "inquieta".

La fede, l'emunà, è attesa, è preghiera che, come ha splendidamente mostrato Franz Rosenzweig ne La stella della redenzione, sottrae il tempo della storia dell'uomo a quella che Heidegger chiamava la "gettatezza", e lo rende un tempo messianico, già tempo escatologico. Per Rosenzweig è infatti solo la Parola di Dio che crea la storia, la Parola che risuona nella creazione, che si manifesta nella Rivelazione, che opera nella Redenzione. La storia dell'uomo non ha altro significato che l'incontro con Dio nella sua Parola, nella sua venuta. E per questo Rosenzweig non cessa di rafforzare anche teologicamente i legami di fraternità tra ebrei e cristiani, sottolineando la comune missione nella storia di preparazione del tempo escatologico.'

Ma allora, se cristiani ed ebrei sono accomunati dall'attesa messianica del Regno eterno, sono anche solidali nel tempo dell'esilio nel dovere di "prepararne" l'avvento. L'etica di Emmanuel Lévinas, al di là delle diverse interpretazioni che ne sono state date, vuole essenzialmente mettere in luce le condizioni etiche che rendono l'uomo degno del Regno, e che per questo fanno dei destinatari della Parola di Dio- gli ebrei e i cristiani- i responsabili della storia dell'umanità. Il Santo biblico, è per Lévinas il Dio della Parola, il Dio della Rivelazione, il Dio della salvezza, il Dio della gloria che risplende nella povertà e nella nudità del volto dell'altro. La provocazione etica di Lévinas è lì per ricordarci che l'accesso all'altro, al 'volto' che ci è accanto, non può avvenire seriamente, eticamente e religiosamente, se non passando per l'Infinito, ossia senza passare per quel rispetto e per quella responsabilità di fronte ai valori oggettivi della giustizia e della alterità, che costituiscono la custodia ineliminabile del "segreto", del "mistero", della "persona". Il `volto' è epifania, ossia rivelazione del supremo imperativo dell'etica: "tu non ucciderai". "Il 'tu non ucciderai' è la prima parola del volto. Ora, questo è un ordine. Nell'apparizione del volto c'è un comandamento, come se mi parlasse un maestro. Tuttavia, al tempo stesso, il volto d'altri è spoglio; è il povero per il quale io posso tutto e al quale debbo tutto. E io, chiunque sia, ma in quanto prima persona, sono colui che ha delle risorse per rispondere all'appello".

La nudità del volto dell'altro è infatti biblicamente, per Lévinas, quella dell'estraneo e dello straniero, del povero, dell'orfano, della vedova. "La responsabilità è ciò che mi incombe in modo esclusivo e che, umanamente, io non posso rifiutare. ...Sono io nella misura in cui sono responsabile.. Io posso sostituirmi a tutti, ma nessuno può sostituirsi a me...E' in questo senso preciso che Dostoevskij dice: 'Noi siamo tutti responsabili di tutto e di tutti, davanti a tutti ed io più di tutti gli altri"

Potremmo allora concludere con due riflessioni.
La prima è che se Dio stesso viene affermato con fede attraverso la sofferenza dell'uomo, vuoi dire allora che il silenzio di Dio di fronte alla sofferenza è rotto dalla parola di Dio che parla attraverso la sofferenza degli uomini, dei poveri, dei popoli votati alla miseria, degli esclusi, dei senza patria, dei soli, dei disperati, degli abbandonati. Ascoltare il "silenzio" di Dio significa allora ascoltare il suo grido di abbandono nella sofferenza del mondo.

E la seconda, sulla scia del pensiero di Buber: occorre riconoscere, al di là della doverosa "differenza" - la "differenza" nella prossimità - non solo la fratellanza, ma il comune impegno etico, per il bene dell'umanità intera, e la comune attesa che unisce i cristiani e gli ebrei. In un incontro con i cristiani a Stoccarda, Buber si chiedeva: "Che cosa abbiamo in comune? Un libro e un'attesa. La vostra attesa è diretta alla seconda venuta del Signore; la nostra, di ebrei, alla venuta che non è stata anticipata dalla prima. Ma possiamo attendere insieme l'avvento dell'Uno, e vi sono momenti in cui noi possiamo preparare la via, davanti a Lui, insieme" 18. Buber sa che per i cristiani , come scrive Paolo, Dio non ha revocato il patto che ha stipulato con Israele, che Israele ha una missione nella storia, e che, anche se ogni differenza sparirà nel regno messianico, la "differenza" deve restare come anima della storia nel "tempo dell'esilio".

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